A cinque anni da quel Capodanno del 1994, entrato nella storia come l’evento che conclude il secolo delle lotte sociali con gli stessi ideali libertari che lo avevano aperto, gli zapatisti lanciano una sfida senza precedenti: 5000 indigeni (2500 donne e 2500 uomini) percorreranno l’intera confederazione messicana promuovendo una consultazione nazionale per il 21 marzo 1999, un immane sforzo organizzativo nel tentativo di coinvolgere la società civile, ultimamente dispersa e sfibrata dall’incessante e capillare assedio del potere, in un paese frantumato da un modello economico disumano quanto fallimentare (tranne che per i 126 uomini più ricchi del pianeta: da soli detengono il 48% delle ricchezze totali). Che gli zapatisti abbiano più bisogno che mai dell’appoggio internazionale, è inutile ribadirlo: le mille forme in cui la nostra attenzione può manifestarsi, rappresentano linfa vitale per chi ogni giorno subisce attacchi e provocazioni da parte dell’esercito federale e delle bande paramilitari; ma l’Ezln si rivolge al mondo intero anche per proporre di fare del 21 marzo 1999 la giornata internazionale di tutti gli "esclusi", di chiunque, per qualsiasi motivo, non si riconosce nelle forme di potere politico ed economico imperanti, o viene perseguitato per motivi di sesso, abitudini, filosofie di vita o scelte individuali e collettive.
In questi cinque anni l’interesse per il movimento zapatista (per l’innovativa proposta in un pianeta flagellato da guerre pseudoetniche e pseudoreligiose, con alla base della polveriera sempre la stessa miccia: la miseria) ha potuto contare su un notevole numero di libri, spesso scritti da chi ha voluto trasmettere la propria esperienza vissuta nel Chiapas insorto, o raccolte di testi tradotti ("comunicati" è un termine che non si addice alla fantasia creativa degli zapatisti), più una lunga serie di analisi e interviste ai diretti interessati. Sul fronte opposto, i lautamente foraggiati cantori del privilegio capitalista hanno affilato le penne ed emesso una patetica scarica di testi finalizzati a screditare e infangare lo zapatismo, pescando a piene mani (ma in modo maldestro) negli schedari dei servizi messicani, alle dirette dipendenze dei loro padroni residenti a nord del Rio Bravo, che hanno fornito ogni sorta di illazioni (Marcos è uno stalinista camuffato da libertario; anzi, lo ha inventato il governo per distrarre l’opinione pubblica; Tacho è sparito dalla circolazione perché Marcos lo ha fatto fucilare; no, Tacho si è rivisto in circolazione: allora vuol dire che Marcos è espatriato in Guatemala, no, addirittura in Europa; meglio ancora: sta preparando il terreno per presentarsi candidato al senato...). In Francia l’onere di sputare fiele se lo sono preso alcuni "inviati" probabilmente delusi dagli alberghi di San Cristóbal e dai ristoranti frequentati (la diarrea non perdona, a quelle latitudini), mentre dalle nostre parti abbiamo assistito alle penose sparate dell’isterico stipendiato da La Stampa (Guzzanti), salvo poi venire smentito (sulle stesse pagine) da un giornalista onesto come Pino Corrias, che in quella zona c’è andato davvero, senza limitarsi ai Grand Hotel delle metropoli e alle chiacchiere di taxisti e portinai. L’Unità si è dovuta accontentare di un galoppino di redazione, che ha stilato un articolo pieno di inconfessabile invidia per chi conduce tutt’altra vita rispetto alla sua (cioè le migliaia di solidali viandanti, apostrofati come "zapaturisti": gli auguriamo di incontrarsi faccia a faccia, per esempio, con uno dei medici italiani che a Oventic operano senza neppure un’aspirina di sostegno), mentre l’acculturata Repubblica ha affidato alla spocchia di Arbasino il compito di spargere schizzi di profumato sterco sorcino: ai suoi occhi, il Chiapas ha l’imperdonabile colpa di non essere esteticamente trendy...
Ma torniamo ai libri utili (nel senso che aiutano il lettore a capire e conoscere, non a incrementarne il cinismo e l’accidia). Recentemente, la pubblicazione de Il paradosso zapatista, di Raúl Zibechi (Elèuthera, pp. 184, L. 23.000) rappresenta un ottimo esempio di come fare informazione unendo esperienze personali e accurata ricostruzione dei fatti, con in più la capacità di narrare aneddoti e atmosfere. Nella prefazione Zibechi, uruguayano quarantasettenne, ci comunica prima d’ogni altra cosa i sentimenti che ogni "straniero" (che tra queste genti non si sente mai "estraneo") prova al contatto con le comunità depositarie di una millenaria tradizione di dialogo e solidarietà: "Lasciare la comunità è stato un po’ come una lacerazione; strapparsi da quella gente meravigliosa è stata un’emozione profonda che ancora perdura. Quell’esperienza mi ha aperto la possibilità di comprendere i valori che fondano la vita comunitaria, ben diversi dall’individualismo e dalla feroce concorrenza che, quasi naturalmente, impregnano la vita di ogni giornalista, spesso trasformato in un lupo solitario a caccia di notizie. Scoprire la sensibilità, la purezza di intenzioni, il coraggio e la coerenza etica, la costruzione quotidiana di una vita collettiva, è stato molto di più di quello che mi aspettavo".
Ecco la grande forza degli zapatisti: "contagiare" chiunque abbia il cuore di fermarsi ad ascoltare e a guardare, attraverso un modo di vivere e di concepire i rapporti umani che costituisce un patrimonio di ricchezza inestimabile, a tutti noi che rischiamo quotidianamente di cedere a una supposta ineluttabilità dell’orrore dilagante. A questo riguardo citerei un altro libro di (quasi) recente pubblicazione in Italia, Tenero veleno (Samizdat, pp. 283, L. 22.000), che comprende una lunga serie di lettere scritte in massima parte dal sivigliano Nicolas Arraitz a un gruppo di amici francesi, raccontando "in diretta" le esperienze vissute in Chiapas: "Si può viaggiare senza lasciare tracce nel cuore e nella memoria delle persone conosciute? Il viaggio è una cosa che si condivide. "Tenero veleno" è la storia di compagni di viaggio, di strade che si incontrano, di speranze e feste che si vivono insieme, ma senza che nessuno dei protagonisti abbandoni la propria strada. Perché il viaggio è anche soggiorno, nel confronto delle differenze ("siamo uguali perché siamo diversi", dicono gli zapatisti). Viaggiare è sapersi fermare per vivere.
Nel Messico della seconda metà degli anni 90 abbondano le opportunità per chi sa provocarle". Letture illuminanti, che dovrebbero spronarci a manifestare apertamente un nuovo (o rinnovato) entusiasmo - nonostante ci sia ben poco di cui essere ottimisti nel mondo odierno, ma questa non è una giustificazione per spegnere le passioni - senza nasconderlo davanti agli sguardi sarcastici dei cinici che si definiscono "realisti", così realisti da vivere in modo impossibile e intollerabile. Come diceva Fabrizio De Andrè (quanto ci manchi, Fabrizio...), l’uomo, senza l’utopia, "è un semplice miscuglio di istinto e tecnica, come dire una sorta di cinghiale laureato in matematica pura".

Pino Cacucci

Una banca per i poveri

È il 1974, un anno in cui il Bagladesh viene preso nella morsa di una grande carestia, con centinaia di magliaia di persone morte per fame nei villaggi e nelle città.
Muhammad Yunus è un bravo professore universitario, capo del dipartimento di economia dell’Università di Chittagong, sulla costa, e comincia a chiedersi: "A cosa servono le belle teorie economiche che insegno e che sembrano in grado di fronire risposte ai problemi economici di ogni tipo, se la gente muore di fame, in silenzio, lungo i marciapiedi, appena fuori dall’università?" Assieme ad alcuni suoi studenti, decide di scoprire l’economia reale di un villaggio per capire le cause della miseria, e comincia da Jobra il villaggio che sorge accanto all’Università, andando per le case più povere.
Un giorno, davanti ad una casa diroccata, trova una donna accovacciata a terra che fabbrica uno sgabello di bambù; con molta difficoltà riesce ad entrare con lei nel vivo del problema, scoprendo che ogni giorno era costretta a comperare da un rivenditore per cinque taka, cioè 22 centesimi di dollaro (400 lire circa) il bambù che poi lavorava, facendo sgabelli per tutta la giornata e che rivendeva alla stessa persona, per pagargli il debito dei 5 taka, con un guadagno di soli 5 paisa cioè 2 centesimi di dollaro, 40 lire!
Quella donna, Sufia, lavorava tutto il giorno e alla fine guadagnava per sé e per i suoi figli, due centesimi di dollaro.
"E non potrebbe farsi prestare il denaro da un altro e comperare il materiale per conto suo?" "Sì, ma chi mi presta il denaro vuole il 10% di interesse a settimana o anche a giorno". È l’usura, un fatto "normale" e socialmente accettato in tutti i paesi del terzo mondo: nelle campagne del Bangladesh una misura di riso presa a prestito all’inizio della stagione deve essere rimborsata con due misure e mezzo al momento del raccolto.
Yumus parte da questa constatazione, "Non avrei mai pensato che qualcuno potesse patire la miseria perché gli mancano 22 centesimi di dollaro per rendersi autonoma dagli usurai, comprare e lavorare bambù e rivendere gli sgabelli ad un prezzo di mercato".
La miseria, riflette Yumus, determina una condizione che nega non solo alcuni, ma proprio tutti i diritti umani. A prima vista il problema era semplicissimo: finora Sufia aveva lavorato quasi gratis, in una forma di quasi schiavitù. Ma disponendo di un piccolissimo credito iniziale, avrebbe potuto vendere i prodotti sul libero mercato, ottenendo un guadagno decisamente più alto.
In Bangladesh il 40% della popolazione non arriva a soddisfare i bisogni elementari minimi giornalieri; la malnutrizione e la povertà è tale da determinare un peso e una statura sotto la media; il 90% inoltre sono analfabeti e, caso rarissimo nel mondo, le donne - che sono la parte più povera dei poveri - vivono meno degli uomini.
Il Prof. Yunus, assieme ai suoi studenti, compila l’elenco di tutte le persone del villaggio di Jobra che, come Sufia, ricorrevano ai prestiti dei commercianti usurai, vedendosi così espropriati dei frutti del loro lavoro: 42 persone, 42 famiglie ridotte alla fame, per un prestito totale di 856 taka, meno di 27 dollari (50.000 lire); persone cui non mancava né la salute, né la voglia né la capacità di lavorare.
Yunus decide di prestare loro quella somma, con l’impegno di restituirla quando avessero potuto, quando cioè avessero venduto abbastanza prodotti con un buon margine di profitto. Nasce così la Banca Grameen, che significa "Banca del Villaggio". L’inizio è molto complicato, perché nessuna banca intende fare prestiti così piccoli (il costo dell’operazione è molto più alto del guadagno per la banca), a persone analfabete senza garanzie e, per di più, donne. Yunus alla fine riesce, con l’aiuto di alcuni dirigenti bancari e statali che lo conoscevano e stimavano personalmente, ad aprire la prima serie di sportelli nella regione di Chittagong nel 1977.
I principi su cui si basa la Banca Grameen sono esattamente l’opposto di quelli su cui si basano le altre banche del Bangladesh:
a) le banche tradizionali non prestano denaro alle donne, se non è d’accordo il loro marito.
Invece l’esperienza di Grameen dimostrava che, passando per le mani delle donne il credito portava cambiamenti più rapidi di quando era gestito dagli uomini; la donna ha una scala di priorità che mette al primo posto la famiglia, i figli e poi la casa.
L’uomo, invece, quando dispone di un reddito superiore a quello indispensabile per la sopravvivenza, pensa soprattutto a soddisfare le proprie esigenze personali. Ecco perché Grameen si è gradualmente orientata a concedere prestiti quasi esclusivamente alle madri di famiglia, dovendo ovviamente superare le tenaci resistenze dei mariti, dei capi religiosi islamici, dei notabili locali e dei funzionari di governo.
b) Le banche tradizionali richiedono sempre il rimborso in un’unica rata, così il debitore, trattandosi di una somma di una certa entità, cerca di rinviare il più possibile e alla fine magari decide di non pagare la percentuale di insolvenza nelle banche bengalesi è altissima; un esempio che ha dell’incredibile: il 90% dei clienti della Bangladesh Industrial Development Bank, statale, non rimborsa i crediti; un istituto di carità per i ricchi...
La banca Grameen invece chiede il rimborso con rate settimanali di importo così piccolo che il cliente quasi non se ne accorge; inoltre non viene lasciato solo, ma inserito in un gruppo di circa cinque persone che si sostengono e stimolano a vicenda a mantenere gli impegni.
c) Le banche tradizionali concedono prestiti solo a chi offre una solida garanzia, cioè a chi non è povero;
Grameen invece cerca proprio i più poveri tra i poveri e non chiede alcuna garanzia, ciononostante la sua percentuale di rimborsi è del 98%, altissima, quasi incredibile, ma si spiega con il fatto che i poveri sanno che quella è la loro unica occasione; e se restituiscono il primo prestito, per procurarsi gli attrezzi di lavoro, poi possono chiedere il secondo, per ampliare l’attività o magari per aggiustare la casa.
d) Le banche tradizionalli chiedono ai loro clienti di recarsi nei loro uffici e di compilare una serie di moduli, per cui un povero analfabeta è a priori escluso dal credito; Grameen invece obbliga i suoi funzionari ad incontrare i loro clienti nelle case, conoscendo e discutendo i loro problemi.
e) le banche tradizionali hanno come sala di riferimento prima il mercato, poi il prodotto, infine il cliente e sono responsabili soltanto di fronte agli azionisti. Per la Grameen la gerarchia dei valori è rovesciata, al primo posto sta il/la cliente che inoltre (a parte l’8% di azioni detenute dal governo) è anche azionista della banca, il buon rendimento ai clienti-azionisti viene garantito, ma non si tratta di profitti e dividendi, ma di un miglioramento del tenore di vita, di alloggi o altre contropartite in natura.
L’ambizione di Grameen è di vedere i propri membri superare la soglia di povertà, che in Bangladesh significa:
- possedere una casa con tetto che resista alla pioggia;
- disporre di servizi igienici e di acqua potrabile pulita;
- avere la capacità di rimborsare 300 taka (8 dollari) alla settimana;
- che tutti i bambini in età scolare vadano a scuola;
- che tutta la famiglia faccia tre pasti al giorno e si sottoponga ai controlli medici regolari.
Nei suoi primi 20 anni di attività, Grameen con speciali prestiti per la casa ha consentito la costruzione di robuste case con il tetto a prova d’acqua per 425.000 famiglie, mentre altre 150.000, che vivevano anch’esse sulla strada, si sono costruite una casa con i proventi delle imprese finanziate da Grameen.
Nel 1979, con 500 membri, Grameen cominciò a concedere prestiti ai cittadini senza terra della regione del Tangail, molto lontana dalla città di origine, Chittagong. Nel 1982, i membri della Banca erano 28.000, di cui 11.000 donne; questo allargamento a macchia d’olio avveniva muovendosi, all’inizio, con estrema prudenza, favorendo i più svantaggiati, accettando per primi - di norma - i gruppi di donne che abitano più lontano dall’agenzia.
In quell’anno Grameen operò in 5 regioni molto distanti tra loro e l’importo dei prestiti versati passò, in dodici mesi, da 13,4 milioni di dollari a 23,9.
Oggi la banca dei poveri fornisce strumenti di autonomia per uscire dalla miseria e dall’usura a 12 milioni di persone, il 10 per cento più povero della popolazione del Bangladesh. Accordando questi minuscoli crediti ai più poveri dei poveri Yunus ha dimostrato come con pochi mezzi, si può fare più di quanto abbiano fatto miliardi di dollari di "aiuti" stranieri.
La storia della Banca Grameen è raccontata da Muhammad Yunus in un bellissimo libro che si intitola Il banchiere dei poveri pubblicato dalla Feltrinelli (270 pag. L. 35.000). Per chi volesse approfondire l’argomento, è di facile lettura.

Michele Boato

Dolori e Pene

In ambito psicoterapeutico è stato formulato da alcuni studiosi, di fronte a particolari situazioni di conflitto familiare ma non solo, il concetto di "illusione di alternative". Si tratta del caso in cui ci troviamo di fronte a una domanda alla quale crediamo di poter rispondere con varie ipotesi ma che, in realtà, per il modo con cui è stata formulata, nasconde l’impossibilità di una scelta vera e propria.
In un caso citato da Ronald Laing, una madre, di fronte alla figlia che usava parole veementi contro di lei, rispondeva che certe cose la figlia non poteva certo pensarle se non nel caso in cui fosse malata, perché se non lo fosse stata, come madre avrebbe dovuto essere molto arrabbiata con lei. Alla figlia, in un contesto come quello descritto, veniva prospettata solo l’alternativa tra essere malata ed essere cattiva ma non la possibilità di esprimere i propri sentimenti. Una "illusione di alternative", appunto, dentro la quale l’unica possibilità sarebbe stata quella di trovare una terza risposta dentro il conflitto stesso per come si era andato determinando.
Nelle scorse settimane abbiamo assistito a una rappresentazione similare di scelte illusorie di fronte alle reazioni suscitate da una escalation di omicidi e di episodi criminosi in genere avvenuti a Milano. Se non è stata ancora provata una correlazione tra aumento delle pene e diminuzione degli episodi criminosi, il dibattito massmediatico - rinunciando a confrontarsi con questo dato di fatto - non è ancora una volta uscito dalle secche di un ossessivo agitare paure vecchie e nuove, per acquietare le quali non sembrano esserci alternative se non il ricorso a una repressione sempre più forte e a pene maggiormente afflittive. L’alternativa tra debolezza istituzionale e il potenziamento delle strutture repressive rivela il suo carattere del tutto illusorio. L’intreccio tra traffico di droga, movimenti di capitali, depauperamento collettivo e insicurezza sociale crescente svanisce lasciando le persone sempre più sole in una realtà urbana sempre più desolata, incapaci di rispondere alle offese reali o potenziali se non con una punizione-vendetta, che fornisce l’illusione di venire ripagati dei torti subiti. Intorno ai discorsi sulla mitologia e antropologia del punire, al carcere e alle sue alternative, offre spunti di riflessione un libro di Vincenzo Guagliardo (Dei dolori e delle pene, Sensibili alle foglie, Roma, 1997, L. 27.000). Detenuto nel carcere di Opera, Guagliardo sviluppa dall’interno i concetti di una possibile teoria abolizionista del sistema penale e riflette sui vincoli sociali che perpetuano quello che egli stesso ha definito, parlando del carcere, come un immenso dolorificio legalizzato. Guagliardo fa propria, sottraendosi a una visione fondata solo su un rapporto economicista costi-benefici, una critica che si impone come di ordine morale al problema della pena e dei suoi risultati. Citando N. Christie: "... In ogni modo, non riesco ad immaginare da parte mia la possibilità di far aumentare sulla terra la sofferenza legale che l’uomo infligge all’uomo. E neppure riesco a trovare alcuna buona ragione per credere che il livello delle pene oggi comminate sia quello giusto e naturale. E poiché la questione è importante, ed io mi sento costretto ad operare una scelta, non vedo quale posizione possa essere difesa, se non quella di lottare affinché la severità delle pene venga ridotta. Quindi, in caso di dubbio, ci si astenga dal far soffrire. Un’altra: si infligga la minor pena possibile. Si cerchino alternative al castigo e non solo castighi alternativi.", Guagliardo ci descrive i meccanismi antropologici che fanno di una persona una categoria a parte, un altro da sé, in questo caso la figura del criminale tipo, al quale si può fare, proprio in virtù di questa irriducibile diversità, ciò che in una visione di comunanza di sentimenti non sarebbe tollerato. Questo meccanismo trova la sua massima espressione nella pena di morte, dove il divieto di uccidere un membro della stessa specie, cade solo grazie al fatto che si individua nel condannato una figura aliena, al quale addebitare in una forma di proiezione l’essenza stessa del male. È lo stesso meccanismo che consente la continua riproposizione della guerra per la risoluzione delle controversie tra comunità, nelle quali l’avversario, per poter essere ucciso, deve assumere fattezze e caratteri modificati e "disumanizzati" tali per cui la sua uccisione diventa necessaria alla difesa di ciò che è autenticamente umano.
Anche i movimenti rivoluzionari hanno in verità spesso riproposto dei modelli simili, individuando in alcune persone dei "simboli", quindi spogliati della propria concretezza di esseri viventi, da sacrificare in una sorta di rituale, per operare una punizione, definita esemplare, nei confronti dei crimini e degli orrori perpetrati dal potere dominante. Certo, il paragone può apparire blasfemo, non si possono tacere le differenze tra un potere costituito che opera con il monopolio assoluto della violenza e un movimento che gli si oppone. Rimane il fatto che il meccanismo della punizione, al di là degli ambiti istituzionali nei quali si compone, resta un elemento centrale dell’immaginario collettivo. Trovare i modi per rompere questa spirale di eterno ritorno è però un compito che chi intende promuovere una diversa visione della convivenza tra esseri umani deve provare ad affrontare. Guagliardo, e se ne è avuta conferma anche nella recente inaugurazine dell’anno giudiziario, ci ricorda come la gran parte dei reati rimanga in realtà impunita, rivelando un’inefficienza di base del sistema penale, che concentra in coloro che incappano nelle sue maglie, un forsennato concentrato di forza punitiva, che maschera una incapacità a comprendere ed operare sul contesto in cui l’evento-crimine si sviluppa. L’inesistenza del potere deterrente verso i delitti più gravi come l’omicidio è invece provato in quegli stati come gli USA, dove l’intensificazione dell’uso della pena capitale non ha rallentato la continua crescita negli anni dei crimini più gravi. Scrive Guagliardo "Chi uccide, per esempio, lo fa per motivazioni estremamente interiorizzate, lucide o irrazionali che siano, che nessun terrore della sanzione penale può fermare ... Viceversa chi non ha intenzione di uccidere non lo farà neppure in mancanza di sanzione". Un altro studioso, di diverso orientamento, Federico Stella, avvocato e docente di Diritto Penale alla Cattolica di Milano, afferma che "È inevitabile che ogni persona di buon senso si chieda se non ci siano altri strumenti per intervenire, magari più efficaci del diritto penale. La mia obiezione è ancora più radicale: io arrivo a dire che anche se avesse un senso la pena, se servisse a far diminuire la criminalità, avrebbe ugualmente un costo troppo elevato in termini di sofferenza. La domanda che pongo ai miei studenti è ‘Chi legittima tre persone riunite in camera di consiglio, che costituiscono un tribunale, a deliberare freddamente e consapevolmente, dieci, venti, trent’anni di sofferenza per un uomo?’ Quando Wiesnet dice che ‘da millenni gli uomini si puniscono e da millenni si chiedono perché dice la verità" (da un’intervista su "Una città", ottobre 1998).
Nel libro di Guagliardo troviamo una riflessione a tutto campo sul tema del dolore, dolore del corpo e dolore della mente, che nel sistema penitenziario assume particolari valenze in relazione allo svolgersi della funzione della coscienza e dei meccanismi fisiologici che determinano la sopravvivenza di una persona reclusa: "Ritmi monotoni e vuoti d’esperienza della vita quotidiana rendono infinito ogni singolo momento, la singola giornata. E all’opposto e per la stessa ragione, gli anni dietro di noi passano terribilmente in fretta, sono gli anni leggeri del vuoto".
Si fa pressante quindi l’esigenza di un contesto che consenta all’individuo di sfuggire a un’analisi puramente giudiziaria del proprio passato: "In testa ad ognuno si cerca di ficcare un tribunale che conosce solo amnesie-colpevolizzazioni, esaltazioni giudicanti e difficilmente delle amnistie, cioè dei ricordi vissuti senza colpa: come una ricostruzione critica vissuta alla luce di una più ricca esperienza". Rimane un lavoro costante affinché la memoria sia sottratta all’immobilismo di un mero aggrapparsi a un unico particolare del proprio passato come a una deriva indotta istituzionalmente che impedisce ogni percorso di crescita e di speranza. C’è un tabù nel discorso sulla reclusione, sottolinea Guagliardo, che sposta quasi sempre l’essenza del sistema penitenziario dal suo centro: "È l’aspetto più importante della sofferenza psichica, la negazione dell’amore, è quello di cui non si parla come fosse un tabù, tant’è che alla fine è quello di cui parla meno persino il recluso. (Al massimo si arriverà a parlare di esigenze fisiologico sessuali)."
L’autore del libro ha voluto indicare come sottotitolo la frase "saggio abolizionista e sull’obiezione di coscienza". L’obiezione cui si fa riferimento e quella al sistema di meccanismi premiali, introdotti dalla legge Gozzini del 1986, che fa dipendere la concessione di premi e benefici di varia natura alla persona incarcerata dai giudizi espressi sulla sua condotta ad opera delle guardie carcerarie e del giudice di sorveglianza.
Si è creata, spiega Guagliardo, una realtà dove si sancisce "per legge il regno della non legge, il modo in cui il carcere si rende completamente autonomo da coloro che hanno giudicato, il momento in cui ci si occupa del delinquente a prescindere dal reato. Il reato era un pretesto per trattare la persona".
La pretesa riduzione delle violenze nei confronti dei detenuti più deboli, vantata dai sostenitori dei meccanismi premiali, potrebbe essere raggiunta ugualmente mantenendo, spiega l’autore, un automatismo dei benefici, per tutti, che verrebbe a cadere solo nel caso di violenza diretta verso un altro recluso. In base ai meccanismi premiali il recluso si trova sempre più solo, in balia dell’amministrazione, pervaso dal timore che ogni minima critica al suo operato si produca in una perdita di benefici vitali come permessi, semilibertà o altre forme di riduzione del tempo della reclusione. Rimane il fatto che queste misure, come hanno sottolineato anche molti giuristi, rappresentano, sempre, più che una alternativa al carcere una parentesi all’interno di un percorso che mantiene comunque ferma l’idea della carcerazione come esito naturale della risposta al reato. Muovendosi dentro l’esperienza del dolore in carcere, Guagliardo apre un possibile percorso abolizionista che, nell’ orbita di un "principio speranza", si prefigge di uscire da una logica dove tra autore e vittima di un evento deve intercorrere solo la comminazione di una pena con, come corollario, la funzione puramente passiva di chi ha subito l’offesa.
Nella postfazione al libro, Pietro Fumarola, riproduce in sintesi alcune linee guida, elaborate dall’abolizionista L. Husman, intorno alle quali sviluppare idee e alternative praticabili: "Lo studio di un caso di azione collettiva di risarcimento da parte di coloro che vi erano direttamente coinvolti; alcuni risultati di una ricerca empirica sull’uso della legge civile da parte di donne che si sentono vittimizzate dalla violenza sessuale; alcuni risultati di una ricerca-azione, come mezzo per sostenere il coinvolgimento della comunità nell’affrontare situazioni problematiche penalizzabili". La prospettiva dell’autore del libro si apre, come si diceva all’inizio, con una presa d’atto del carattere "morale" di una iniziativa abolizionista. Gli ultimi capitoli del libro, impossibili da riassumere nella loro complessità, portano come titolo significativo "L’abolizionismo è uno sguardo" e "Pena come merce e lavoro come dono" per indicare appunto uno spostamento di visione dal binomio crimine-pena come unico elemento del discorso sul sistema penale. Guagliardo lega la critica delle leggi dell’economia - intese come relazione che tende a cancellare la dimensione del dono e del gratuito che sottende ancora oggi gran parte dei rapporti sociali - alla dilatazione assunta dal sistema carcerario nelle società occidentali: "La pena è il tentativo utopistico-insensato di far soggiacere il dolore alle leggi dell’economia. Il dolore dell’offensore dovrebbe ripagare la vittima del dolore ricevuto". In un confronto con l’immaginario comune, Guagliardo propone, sul piano minimo e più immediato, l’adozione di misure che "riducano le pene attuamente esistenti e aboliscano l’ergastolo; si oppongano a un aumento del numero dei detenuti e delle carceri; favoriscano automatismi, cioè meccanismi oggettivi (fondati sulla quantità di pena scontata) per la concessione di quei benefici oggi previsti come premi; considerino gli affetti e la sessualità un diritto e non un beneficio". La possibilità dell’alternativa alla pena, suggerisce la lettura del libro, può diventare una "utopia concreta" con capacità trasformative del presente, contribuisce a sottrarci al ricatto della paura, fonte di una continua desocializzazione, senza impossibili esorcismi contro un Male da estirpare, ma nel solco di un più forte valore per le libertà di tutti.

Giuseppe Gessa