Alle critiche di Carlo Oliva sullo scorso numero, Pietro Adamo replica spiegando perché, a suo avviso, l’anarchismo non possa non essere "liberale".

Negli ultimi tempi mi capita spesso di essere corteggiato. Non solo per le mie (palesemente straordinarie) virtù psicofisiche: mi capita di essere corteggiato perché dichiaratamente anarchico. L’esperienza è nuova. Da destra e da sinistra, da laici e meno laici, da accademici e movimenti undeground, mi giungono segnali di stima e di apprezzamento. Viviamo in tempi di sdoganamento (perlomeno culturale). La caduta dei regimi del socialismo reale ha apparentemente potenziato tutte le tradizioni a sinistra marginalizzate e criminalizzate nel corso del secolo. Mi pare di assistere a una specie di corsa all’anarchia (e all’altro esempio di purezza quasi "incontaminata" a sinistra, il socialismo libertario): le riviste del liberismo ultrà, i quotidiani moderati, gli organi degli ex partiti della sinistra marxista, i movimenti ecologisti e affini, gli ex campioni pentiti della "rivoluzione comunista", fanno quasi a gara per appropriarsi di qualche pezzo del pensiero anarchico, reclamandone l’affinità con i propri paradigmi.
Il buon Carlo Oliva, colonna di "A" da molti anni, mi accusa però di compiere un’operazione di sdoganamento di segno inverso, ovvero di tentare - alla pari con D’Alema & Co. - di legittimare una particolare filosofia politica- nel mio caso l’anarchismo - con il ricorso al tema dell’ "eredità liberale". In parte ha ragione. Ma prima di avventurarmi in una risposta specifica agli addebiti del compagno Oliva, che grosso modo mi imputa, con la mia apologia dell’ethos liberale, di fare il gioco dei berlusconiani, voglio precisare il senso del lessico che ho usato e delle relazioni dell’anarchismo con termini (civiltà liberale, mercato, proprietà privata) che sembrano suscitare in alcuni un’avversione viscerale incontrollata.
Se si parla in pubblico di "civiltà" o ethos liberale si può essere certi di evocare una precisa serie di immagini: il neoliberismo rampante, le imprese del duo Reagan/Thatcher, i licenziamenti di massa nelle industrie del Nord del mondo, i bambini dell’estremo Oriente intenti a cucire Nikes per un tozzo di pane, e così via. Ma dal mio punto di vista il termine ha tutt’altra accezione. Per "ethos liberale" io intendo la lotta condotta nel corso dell’età moderna e contemporanea contro le nozioni di assolutismo, autocrazia, gerarchia, privilegio, in nome degli ideali collegati alla libertà individuale e ai diritti umani. Certo, si è trattato di uno sforzo prodotto in buona parte da quei ceti e quei gruppi sociali che lottavano per la propria autoaffermazione (i "borghesi", direbbe probabilmente Carlo), ma interpretare in un ristretto senso classista il fenomeno significherebbe trascurarne proprio l’istanza centrale, la ricerca della liberazione individuale e collettiva. Nel travaglio della modernizzazione i gruppi subalterni si sono spesso impadroniti delle parole d’ordine delle libertà "liberali", riplasmandole secondo fini ed esigenze proprie. In molti momenti (rivoluzionari o meno) si colgono slittamenti di discorso che puntano ad ampliare la sfera delle libertà, universalizzandone i fondamenti ispiratori e applicandoli a ogni ambito dell’azione umana. E protagonisti di questo "slittamento" sono spesso uomini e donne appartenenti ai ceti più infimi, che rivendicano non solo la libertà di religione o di stampa, ma quella di associazione, quella sessuale, quella economica, sino a postulare un generale ridisegnamento della società sulla base del principio della libera sperimentazione

Contro il totalitarismo

Di questo ethos è figlio l’anarchismo. Anzi, per certi versi, solo l’anarchismo ha dato dignità sistematica di pensiero a queste tendenze della civiltà liberale. E se il liberalismo è divenuto, nel corso dei secoli, essenzialmente una giustificazione dello status quo, ciò non ne pregiudica affatto le potenzialità rivoluzionarie. "Nell’epoca eroica della filosofia liberale, che si estese gradualmente sulla religione, la scienza, l’economia e la politica, dal Cinquecento al Settecento, i liberali stavano dicendo più o meno ciò che dico io", ha ammesso Paul Goodman, lamentando la successiva "catastrofe" della tradizione: "Ed è per questo", ha concluso, "che oggi, dopo l’Ottocento, alcuni di noi liberali hanno scelto di definirsi anarchici".¹
Entro questo ethos troviamo però sia il mercato sia la proprietà privata. Ora, per capire come questi due "orrori" siano non solo integrabili in una società libertaria, ma non possano non costituirne parte essenziale, è necessario a mio parere uno sguardo all’esperienza del Novecento che non si fermi agli effetti pratici recenti del neoliberismo. Il fenomeno del totalitarismo, sia nei suoi aspetti di determinazione della vita quotidiana, come nei casi classici del fascismo e del comunismo, sia in quella tendenza all’irregimentazione culturale del dissenso che abbiamo imparato a distinguere nel concreto funzionamento delle società occidentali del tardo ventesimo secolo, ci ha insegnato alcune lezioni cui non possiamo rinunciare, ovvero che in un qualsiasi sistema sociale la misura della libertà è proporzionale alla facoltà di scelta, e che l’accentramento delle funzioni economiche e politiche restringe necessariamente questa misura. Il processo opposto, che incarna al meglio il progetto libertario, è costruito sulla tesi di un generale decentramento di queste stesse opzioni. Ma, se non si ipotizza una qualche forma di unità centrale che pianifichi e disponga dell’allocazione delle risorse, cosa che probabilmente riprodurrebbe la logica totalitaria, non ci resta che - se sposiamo sino in fondo le implicazioni del principio della libera sperimentazione - affidarci al libero e spontaneo gioco delle interazioni tra comunità e comunità e tra individuo e individuo. Io chiamo "mercato" il quadro entro cui si situa questa rete di rapporti, un quadro che a mio parere dovrebbe essere caratterizzato dalla più o meno intuitiva correlazione tra domanda/offerta e libero adattamento delle risorse umane.
La differenza tra il "libero mercato" capitalistico del tardo ventesimo secolo e questa ipotetica "società di mercato" libertaria sta proprio nella cornice di sfondo: laddove il "mercato" berlusconiano è concepito, un po’ religiosamente, all’interno di una fede assoluta nelle sue capacità di autoregolarsi per vie esclusivamente economiche (intese nel ristretto senso di "finanziarie"), il "mercato" libertario dovrebbe essere inteso come uno dei prodotti di una logica e di un immaginario sganciati dal nesso economia/dominio, ovvero come il risultato di un libero gioco nel quale entrino anche considerazioni culturali e sociali, che potrebbero prendere l’aspetto di decisioni individuali e di decisioni collettive, comunitarie e transcomunitarie. Sia ben chiaro: non sto dicendo che alla comunità (qualsiasi forma essa assuma nel concreto) spetti il controllo della vita economica, ma che la comunità e l’individuo dovrebbero essere in grado di partecipare al complesso delle interazioni socioeconomiche ciascuno apportando i suoi specifici valori, etici, sessuali, religiosi o altro, in un "libero gioco" che presupponga la costante ricerca di un punto di equilibrio, raggiungibile però solo in via (consapevolmente) provvisoria.
All’interno di questo "mercato" libertario, la proprietà assume a mio parere una funzione importante. Troppo spesso si crede che lo slogan proudhoniano "la proprietà è un furto" corrisponda all’apologia anarchica del comunismo (come mi pare pensi il mio interlocutore Oliva). Di fatto Proudhon chiude il suo libello del 1840 con un violentissimo attacco al comunismo, che accusa di violare "l’autonomia della coscienza e l’eguaglianza". Il suo ideale è fondato prima "sull’eguaglianza delle condizioni, cioè dei mezzi, non sull’eguaglianza del benessere, la quale a parità di mezzi dev’essere opera del lavoratore", e poi - sorpresa, sorpresa - sul "possesso individuale", unica "condizione della vita sociale", e infine, sulla "libera associazione, la libertà, che si limita a mantenere l’eguaglianza nei mezzi di produzione e l’equivalenza negli scambi", fondamenti della "sola forma di società possibile". In un trattato più tardo, giunse a ridefinire il ruolo della proprietà nella società libera come "uno strumento di garanzia, di libertà, di giustizia e di ordine"² .
Ho citato proprio Proudhon, noto appunto come inventore del sopra citato slogan, per dimostrare che le opinioni anarchiche sulla proprietà sono ben lontane dall’appiattirsi su una sua banale negazione. Se è vero che buona parte dei libertari del tardo Ottocento ha accettato la logica del comunismo, è altrettanto vero che altre tendenze del movimento - degnamente rappresentate dallo stesso Proudhon, per esempio - hanno colto con perspicacia maggiore il pericolo totalitario insito nell’idea di una società senza proprietari, in cui l’unico vero "proprietario" sia lo stato, la comunità o altro ente adeguato.

Mercato e anarchia

E dopo l’esperienza del primo Novecento molti teorici dell’anarchismo hanno recuperato l’idea del "possesso" come sbarramento alla formazione (o alla riformazione) dei meccanismi della coercizione statuale, da un lato inserendola nella cornice della sopra citata "società di mercato" libertaria fondata sull’interazione individuo/comunità (che per certi versi implica una costante risindacazione dei diritti di proprietà concreti), dall’altro valorizzandone le istanze associative legate al suo possibile (e forse desiderabile) statuto collettivo.
Credo che questo quadro costituisca uno dei punti di riferimento più significativi di alcune delle più potenti elaborazioni degli esponenti dell’anarchismo post-classico. Il riferimento può essere immediato nel caso di Camillo Berneri, autodefinitosi "liberista", che si dichiarò favorevole alla "libera concorrenza tra lavoro e commercio cooperativi e lavoro e commercio individuali"³ . O nel caso di Colin Ward, la cui prospettiva gradualista, decentralista e federalista sembra presupporre, come fondamento della generalizzazione della sperimentazione anarchica, una "società di mercato" libertaria.
Può essere più sfumato e problematico nel caso di Luce Fabbri, che ha più volte riaffermato la propria fedeltà al modello socialista nei termini della "proprietà collettiva dei mezzi di produzione e di scambio"; tuttavia la sua ripetuta insistenza sull’ "associazione che moltiplica ed estende sino ai limiti dell’universo conosciuto le possibilità e le irradiazioni dell’azione individuale", o che "moltiplica all’infinito le proiezioni dello sforzo individuale", parrebbe anch’essa implicare, con i suoi riferimenti per certi versi obbligati a un contesto incentrato su un qualche tipo di scelta/concorrenza tra opzioni differenti, una forma di convivenza non molto diversa dal "mercato" libertario.
Posso ora rispondere alle critiche del compagno Oliva. Sono sostanzialmente d’accordo sull’idea che le tradizioni vadano valutate nel loro complesso e che certamente il mondo del tardocapitalismo contemporaneo deve molto ad una sostanziale interpretazione moderata e immobilista dei principi del liberalismo. Ma ciò non significa che tutte le tradizioni vadano messe sullo stesso piano. Ci sono serie differenze strutturali tra socialismo, comunismo, anarchismo e liberalismo. La più cogente è che tra esse solo il comunismo ("reale", ovviamente) sembra implicare strutturalmente - o almeno questa è la lezione della storia - la caduta nel totalitarismo: "Tante strade conducono alla dittatura dalla democrazia e nessuna dal liberalismo", scriveva agli inizi degli anni Trenta Rudolf Rocker, intendendo con "democrazia" le differenti versioni del principio della volontà generale - tra le quali la più nota all’epoca era quella comunista)⁵.
Sì, Carlo ha ragione. Io credo effettivamente che non si dia società libera senza proprietà privata. Nelle società complesse non tribali, dall’antico Egitto alla Francia del Re Sole sino all’Unione Sovietica, l’assolutismo tendente al totalitarismo si è sempre imperniato sulla negazione del diritto di proprietà dei singoli. Nel caso del fascismo esso era ancora accettato, anche se in un contesto in cui erano date per scontate le superiori esigenze della nazione.

Libertà di intrapresa

Insomma, anche se la proprietà privata non pare essere condizione sufficiente per poter indicare come "libera" una certa società, mi sembra proprio che ne rappresenti una condizione necessaria Proprietà privata, quindi, ma non necessariamente individuale. I passi di Camillo Berneri e Luce Fabbri sopra citati implicano (nel primo pensatore in modo esplicito) un mondo sociale in cui i meccanismi della produzione siano affidati in buona parte a cooperative e comunità in concorrenza tra loro sul piano economico. Questo genere di comunismo volontario in un contesto "aperto" (in cui cioè non viga alcuna forma di proibizione esplicita della proprietà individuale) mi pare perfettamente congruente con i principi di una (possibile) società libertaria.
È vero che l’insistenza anarchica sulla libertà integrale (sfera economica compresa) induce alcuni a scorgerne un’affinità con i teorici del liberismo ultrà. Questa affinità c’è e mi pare sia innegabile. Ci sono anche ovvie e marcate differenze. Come ho scritto sopra, l’ideale "mercato" libertario si situa in un contesto in cui si incrociano istanze non solo economiche, ma etiche, politiche, sociali, e cosi via. La libera sperimentazione anarchica potenzia tutte le sfere in cui l’uomo agisce, non solo quella economica: proprio dall’interazione di queste sfere dovrebbe risultare una sorta di limite all’ambito del "mercato". Il motivo per cui il liberismo berlusconiano è squisitamente conservatore è che si tratta di una "libera sperimentazione" limitata alla sfera economica: è noto che, in quanto a famiglia, sesso, religione, eccetera, i forzaitalioti non sono altrettanto "liberisti". Ma, carissimo Carlo, per gli anarchici la libertà di intrapresa è, per cosi dire, un principio irrinunciabile, genetico: non possiamo certo sacrificare la nostra identità più profonda perché una sinistra miope, statolatra e protezionistica ha permesso alla destra di appropriarsi delle parole d’ordine della libertà. C’è il rischio di trovarsi a fianco dei liberisti? Questo rischio lo correremo (non possiamo non farlo), curandoci di sottolineare, ogni qualvolta ne avremo l’occasione, la differenza tra noi e loro.
Mi chiedi di scegliere tra gli oppressi e gli oppressori, tra "i padroni e chi padrone non è". Mi sorprende che tu sia tanto certo di poter identificare con sicurezza le due categorie. La realtà sociale del mondo tardocapitalista mi pare un po’ complessa per manicheismi di questo genere. Sulle grandi corporations e sull’intreccio affari/politica egemone in questo mondo siamo d’accordo (in negativo, ovvio). Ma su altri soggetti sociali trovo più difficile pronunciarmi: l’impiegato statale, miglior simbolo del parassitismo; l’operaio (para)statale, interessato alla protezione a oltranza dei suoi privilegi (pagati dal resto della popolazione); all’opposto dello spettro, il piccolo imprenditore "creativo" (ne esistono, pare); il commerciante oberato dalle tasse; non sono sicuro di poter dire a quali categorie (se "oppressi" o "oppressori") questi soggetti appartengano, anche se gli ultimi due sono chiaramente "padroni". E quand’anche si parlasse di chi vive in situazioni di reale disagio (i "diseredati"), non sono certo di potere condividere le ricette economiche e politiche usualmente proposte da loro o dai loro portavoce, che mi paiono culminare, con la loro insistenza sul protezionismo, in un potenziamento dei poteri forti associati proprio allo stato e al parastato.

Pietro Adamo

1. P. Goodman, Is Anarchism Distinct from Liberalism?, ora in Patterns of Anarchy, a cura di L. Krimerman e L. Perry, Anchor Books, New York 1966, pp. 55-56.
2. P.J. Proudhon, Che cos’è la proprietà?, tr. it. Laterza, Bari 1978, pp. 268, 286, 290, 292; La dimensione libertaria di P.J. Proudhon, tr. it. a cura di N. Berti, Città Nuova, Roma 1982, pp. 190-191.
3. C. Berneri a L. Battistelli, in Epistolario inedito, vol. I, a cura di A. Chessa e P.C. Masini, Archivio Famiglia Berneri, Pistoia 1980, p. 19. Berneri si autodefinisce "liberista" in questa stessa lettera, ma nell’edizione sopra citata il termine è stato scorrettamente trascritto come "liberalista" (se ne veda l’originale nell’Archivio Famiglia Berneri di Reggio Emilia).
4. L. Fabbri, La strada, Edizioni Studi Sociali, Montevideo 1952, pp. 17-18.
5. R. Rocker, Nazionalismo e cultura, tr. it. 2 voll., Edizioni Anarchismo, Catania 1977, I, p. 155.